Sexualitas, Moral, dan Etika Publik

 Sebelum kita mulai, terlebih dahulu hendaklah kita disiplin akan definisi agar interpretasi tidakmeleset. Gender, orientasi seksual, moral, dan etika dalam percakapan kita sehari-hari kadangtidak tepat digunakan dan umumnya menunjukkan betapa jauhnya kita sebagai masyarakatyang terdidik dalam bernalar tentang hal-hal ini.

Moral merujuk pada keyakinan, nilai, atau aturan perilaku yang dianut oleh individu ataukelompok masyarakat tertentu mengenai apa yang dianggap benar atau salah. Bicara moral,kita bicara standar benar-salah dan baik-buruknya sesuatu hal. Namun ia sangat berkaitan eratdengan sistem komunal dan kewilayahan. Perdebatan panjangnya tentu berkisar padapertanyaan: adakah satu moralitas universal yang dapat diterima lintas komunal dan wilayah?

Mengatakan suatu moral bersifat objektif tidak bisa disamakan dengan mengatakan 2+2=4, dimana ada metodologi formal yang mampu menguji kebenarannya secara langsung dan final.Tak peduli semua komunal di dunia tidak bersepakat, 2+2 tetap empat, percakapan berhenti, iafinal. Moral tidak bekerja dengan cara itu, dan ini yang sering membuat orang buru-burumenyimpulkan bahwa moral karenanya tidak objektif sama sekali, atau sebaliknya,memaksakan objektivitas moral seolah ia punya kepastian aksiomatik seperti matematika. Sayakira dua-duanya keliru. Objektivitas tidak harus lahir dari metodologi formal seperti aritmatika,sains empiris pun tidak punya itu. Kita tidak membuktikan hukum gravitasi dengan caramembuktikan teorema, kita mengujinya lewat observasi berulang, prediksi yang bisa salah, dankonsensus yang selalu terbuka untuk direvisi. Itu tetap kita sebut objektif, karena ia independendari preferensi subjektif siapa pun yang mengamatinya, meski tidak final seperti matematika.

Maka pertanyaan yang lebih tepat bukan apakah moral punya metodologi seperti matematika,tapi apakah moral punya struktur seperti sains: bisa salah, bisa diuji dengan argumen, bisaberkembang menuju sesuatu, bukan sekadar berputar mengikuti siapa yang sedang berkuasa.

Di sinilah saya ingin menekankan posisi saya: saya belum berani menjadikan relativismemoral sebagai pijakan, dan saya juga tidak mengatakan tidak ada objektivitas moral. Yangsaya yakini, objektivitas moral adalah perjalanan panjang peradaban manusia, bukan titikberangkat yang sudah kita miliki sejak awal, melainkan destinasi yang kita tuju lewat proses. Proses itu dijalankan lewat etika: menguji moralitas dengan argumentasi, dan menyingkirkansegala kecacatan logika serta kecacatan ilmiah. Untuk isu seksualitas misalnya, kecacatan ilmiah itu diuji dengan input dari psikologi dan kesehatan, bukan diserahkan pada keyakinankomunal semata. 1 Konsekuensi dari tidak adanya sifat fallibel dalam moral, yaitu ketika suatu moral menutup diri dari kemungkinan ia salah dan menganggap dirinya final, adalah lahirnya perang. Ketika dua moral yang sama-sama mengklaim final berbenturan, tidak ada mekanisme damai untuk menyelesaikannya selain kekuatan: siapa menang, itu yang jadi standar berikutnya. Sepanjang sejarah, sistem komunal berusaha mempertahankan status quo, dan ketika terjadi tumpangtindih antara moral yang berbeda serta penolakan terhadap kemungkinan fallibilitas, tumpangtindih itu menjadi persoalan kekuatan, bukan persoalan argumen. Terjadilah perang moral. Danketika moral tidak fallibel, ia juga tidak berproses, peradaban ikut berhenti berkembang bersamanya.Saya tak lupa menambahkan satu hal penting: sepanjang sejarah peradaban manusia, perbudakan adalah status quo. Ia dianggap kenormalan, dibenarkan secara filosofis maupunteologis, dan baru bisa dihapuskan total di muka bumi ini kurang lebih seabad yang lalu,sebuah durasi yang sangat singkat dibanding ribuan tahun ia dianggap sah. Ini bukti bahwa apa yang hari ini kita anggap sebagai kebenaran moral yang jelas dan tidak terbantahkan, ratusangenerasi sebelum kita menganggapnya sebagai tatanan alamiah yang tidak perlu dipertanyakan. Kalau moral tertutup dari fallibilitas, penghapusan itu tidak akan pernah terjadi, karena tidak akan pernah ada ruang untuk mempertanyakan status quo. Namun perbudakan hanya menunjukkan bahwa moral bisa berubah. Ia belum menunjukkan bagaimana perubahan itu bisa terjadi lewat argumen, bukan sekadar lewat siapa yang menang secara kekuatan. Untuk itu, contoh lex talionis, an eye for an eye and a tooth for a tooth, berguna. Ini hukum kuno yang masih dibenarkan oleh banyak kalangan hingga hari ini: keadilan ditegakkan dengan membalas kerugian secara setimpal. Standar untuk membenarkanatau menyalahkan tindakan membalas dendam pun ternyata sulit disepakati lintas komunal danwilayah. Konsep itu kemudian dijawab oleh Mahatma Gandhi: an eye for an eye and a toothfor a tooth makes the whole world blind and toothless. Perhatikan struktur jawaban ini, Gandhi tidak berkata “budaya saya berbeda dengan budaya lex talionis, maka kita sepakat untuk tidak sepakat.” Ia memberi argumen soal konsekuensi logis kalau prinsip itu digeneralisasi secara universal: jika setiap kerugian dibalas dengan kerugian setimpal, hasil akhirnya bukan keadilan, melainkan seluruh dunia yang buta dan tanpa gigi. Ini klaim rasional tentang koherensi sebuah prinsip, bukan sekadar deklarasi preferensi kultural yang berbeda. Fakta bahwa argumen semacam ini bisa dipahami lintas budaya, bisa membuat orang mengubah pikirannya, bahkan menginspirasi gerakan-gerakan lain yang jauh dari konteks asalnya, termasuk gerakan hak sipil yang mengadopsi prinsip perlawanan tanpa kekerasan darinya, menunjukkan ada ruang argumentasi rasional dalam moral yang tidak tereduksi menjadi “siapa menang, itu yang jadi standar.” Kalau moral murni soal kekuatan yang menang, argumen macam ini seharusnya tidak relevan sama sekali, yang relevan hanya siapa yang memiliki senjata lebih banyak. Tapi kenyataannya, argumen bisa menggeser moral tanpa kekerasan menggantikannya. 

Inilah yang saya maksud sebagai etika bekerja: bukan moral yang final sejak awal, dan bukan pula moral yang sekadar tunduk pada siapa yang berkuasa, melainkan moral yang diuji, digeser, dan diperbaiki lewat argumentasi, persis seperti lextalionis yang kehilangan legitimasinya bukan karena dikalahkan perang, tapi karena dikalahkan argumen. 

Ini yang lalu membawa saya pada persoalan etika publik. Moralitas komunal, ketika ia menolak fallibilitasnya sendiri, mendegradasi etika publik. Terjadi defisit etika publik: ruang percakapan terasa sesak oleh ide-ide yang menolak untuk diuji, karena siapa pun yangmempertanyakannya akan menerima vonis moral, bukan jawaban argumentatif, sebagaimana Socrates dieksekusi bukan karena argumennya dikalahkan, melainkan karena ia dituduh merusak moral generasi muda dan mengingkari dewa-dewa kota. 

Di titik ini saya perlu berhenti sejenak dan menjembatani secara eksplisit lompatan yang barusan saya buat, dari cara kerja argumen moral ke soal bentuk negara, sebab tanpa penjelasan itu, lompatan ini gampang terbaca sebagai non-sequitur: apa hubungannya fallibilitas sebuah klaim moral dengan pilihan sistem politik?

Begini rangkaiannya. Pertama, sebuah klaim moral bersifat fallibel hanya jika ia tetap terbuka terhadap koreksi lewat prosedur publik, argumentasi, bukti, kontra-contoh, dan tidak dilindungi dari tantangan oleh otoritas yang tak boleh dipertanyakan. Kedua, begitu kekuasaannegara, yang memiliki alat paksa dan bukan sekadar alat bicara, dilekatkan pada satu sumber doktrin tunggal, klaim doktrin itu berhenti terbuka terhadap koreksi publik dengan sendirinya: siapa pun yang mempertanyakannya tidak lagi berhadapan dengan bantahan argumentatif,melainkan dengan sanksi. Socrates yang saya sebut di atas adalah ilustrasi persis untuk premiskedua ini, ia tidak kalah berdebat, ia dieksekusi.

Dari dua premis itu, kesimpulannya cukup lurus. Tatanan politik yang menyatukan kekuasaanpaksa negara dengan satu sumber doktrin tunggal, secara struktural, tidak kompatibel dengan cara kerja etika yang fallibel, karena ia mengubah kemungkinan salah menjadi kejahatan, danpertanyaan menjadi ancaman. Sebaliknya, tatanan politik yang menaruh kedaulatan pada rakyat, lewat pemilu, parlemen, uji materi konstitusi, amendemen, menjaga agar aturan hidupbersama tetap, pada prinsipnya, bisa dikoreksi lewat argumen dan pergeseran konsensus,bukan dibekukan oleh satu tafsir yang mengklaim final.

Satu catatan perlu ditambahkan supaya argumen ini tidak overclaim. Fallibilisme epistemiktidak dengan sendirinya membuktikan agama itu sendiri anti-fallibel, banyak tradisi keagamaan justru memiliki sejarah panjang ijtihad dan tafsir yang berbeda-beda, hidup dari perdebatan internal yang sengit. Yang saya persoalkan bukan agama sebagai wilayahkeyakinan privat, melainkan momen ketika satu doktrin dilekatkan pada kekuasaan memaksanegara, sebab di titik itulah siapa pun yang berbeda tafsir kehilangan panggung argumen, danberhadapan langsung dengan alat negara, bukan dengan lawan bicara. Fallibilisme sebagaipraktik politik, dengan kata lain, menuntut agar kebenaran diedarkan lewat pikiran, bukan dipertahankan lewat kekuasaan koersif. Itu sebabnya pemisahan otoritas doktrinal dari otoritas memaksa negara bukan pilihan kebijakan yang kebetulan sekuler, melainkan syaratinstitusional supaya fallibilisme bisa dijalankan bukan cuma oleh satu pikiran yang terbuka,tapi oleh satu masyarakat secara keseluruhan.

Contoh paling konkret dari penerapan prinsip ini, dengan taruhan politik yang nyata, datang dari generasi pendiri bangsa kita sendiri.

Pikiran politik di tahun 1928 menyadari sepenuhnya kondisi ideologis bangsa yang potensial bagi konflik horisontal, dan karena itu para pemuda hanya bersepakat untuk tiga hal: satu bangsa, satu bahasa, satu tanah air. Sumpah Pemuda tidak bersepakat demi soal-soal akhirat, tetapi demi urusan antar manusia di bumi, manusia yang beragam. Mereka bersumpah untuk sesuatu yang sosiologis, tanah, bangsa, dan bahasa, karena paham bahwa yang teologis tidak mungkin dijadikan tali pengikat politik. Politik 1928 tidak terobsesi pada “sumpah keempat”:beragama satu. Kecerdasan itulah yang sesungguhnya hilang dari percakapan politik kita hari-hari ini. Sumpah Pemuda kini hanya diingat dalam tema “kebangsaan” yang bahkan disempitkan menjadi “keberagaman dan keberagamaan”, dan karena itu perayaannya kerap hanya diisi petuah dan pesan-pesan agamis, kehilangan justru radikalitas sekulernya yang asli.

Argumen ini penting untuk ditegaskan: sumber kebudayaan modern dari ide republikanisme sudah disediakan tujuh belas tahun sebelum republik diproklamasikan. Ide republikanisme sudah dipelihara oleh masyarakat sipil jauh sebelum diformalkan oleh masyarakat politik lewat konstitusi 1945. Bahkan obsesi memberi warna agamis pada penyelenggaraan negara, yang diperdebatkan panjang di Konstituante, akhirnya dibatalkan oleh kecerdasan kebangsaan modern: bahwa di dalam republik, rakyatlah yang berdaulat, bukan Tuhan atau Raja.

Undang-Undang Dasar 1945 menegaskan itu secara eksplisit: negara berdasarkan KedaulatanRakyat.Ide Kedaulatan Rakyat ini memberi batas yang tegas tentang wilayah politik: bahwa politik adalah transaksi sekuler dengan ukuran rasional, empiris, dan historis. Bahwa bahasa politik adalah bahasa yang dapat diperlihatkan konsekuensinya di sini dan sekarang, bukan nanti dan di sana. Bahwa ukuran moral harus tumbuh dari pertarungan gagasan-gagasan historis, bukan dari doktrin-doktrin metafisis. Bahwa warga negara hanya terikat pada ayat-ayat konstitusi,bukan pada ayat-ayat suci. Bahwa fakta adanya golongan mayoritas, dalam agama misalnya, hanyalah petunjuk demografis untuk keperluan administrasi kependudukan, bukan alasan keunggulan kedudukan satu kelompok atas yang lain. Di dalam demokrasi, identitas individu,agama, kelamin, pekerjaan, hanya dicatat sebagai data statistik, bukan alasan pembedaan warga negara. Kebenaran, dalam republik, disirkulasikan dengan pikiran, bukan dengan keyakinan, karenanya ia dapat dibatalkan dengan argumen, bukan dipertahankan dengan kekerasan. Spekulasi epistemologis bahwa “kebenaran” itu harus satu, dan karena itu politik harus menjadi absolut, pernah membawa politik kita ke sistem otoriterisme. Dan bila hari ini kebenaran itu hendak dipaksakan kembali atas dasar spekulasi teologis, kita sesungguhnya sedang mengulang kesalahan yang sama dengan wajah baru: mengumpankan diri pada otoritarianisme berbasis doktrin, hanya dengan doktrin yang berbeda sumbernya.

Sangatlah berbahaya bila seseorang didefinisikan sebagai minoritas, dalam agama, atau dalamorientasi seksual, karena sekaligus ia menjadi warga negara kelas dua. Diskriminasi inilah yangharus diperangi, karena ia menyebabkan permusuhan sosial atas alasan-alasan yang tidak bisa dipertanggungjawabkan secara argumentatif, hanya doktrinal. Di dalam demokrasi, agama adalah hak, boleh dipakai, boleh tidak. Negara tidak berhak memaksakan kewajiban beragama,karena itu melanggar kebebasan hati nurani. Kesucian keyakinan dan kejujuran ketakwaanseseorang adalah rahasia antara dirinya dan Tuhannya sendiri. Kemuliaan itu harus dipisahkan dari kehidupan politik sehari-hari, karena di dalam demokrasi kita tidak mungkin menghakimiseseorang berdasarkan ukuran moral orang lain. Sejauh preferensi moral dan religi seseorangtidak diterjemahkan menjadi tindakan yang merugikan orang lain secara nyata, negara wajibbertindak imparsial dalam melayani hak sipil dan politiknya. Atas dasar itulah negara berkewajiban mengedarkan etika publik, pendidikan kewarganegaraan yang membiasakan warga negara hidup dalam politik kemajemukan, dalam pengertian etika publik yang persis saya maksud sejak awal tulisan ini: ruang argumentasi yang terbuka terhadap kesalahan, bukanruang vonis yang tertutup darinya.Cara pandang yang menolak semua ini berakar pada apa yang bisa disebut antropologi komunalisme, yang justru kian tumbuh subur dalam kondisi globalisasi, bukan melemah olehnya. Ia menetapkan bahwa di luar komunitas, tidak ada identitas yang sah, dan bahwa keutuhan komunitas memerlukan pengaturan doktrinal yang seragam, konsekuensinya, tidak boleh ada pikiran bebas individu yang menyimpang dari doktrin itu.

Penting membedakan dua wajah komunalisme ini dalam sejarah kita, karena mekanismenya berbeda meski akarnya sama. Dalam versi sekulernya, komunalisme pernah memayungipraktik penyelenggaraan negara lewat doktrin “negara integralistik”, pandangan feodalistik yang dijalankan dengan dukungan militer di masa Orde Baru, berkonspirasi dengan kekuatan kapital. Ini komunalisme yang dipaksakan dari atas, lewat kekuasaan koersif negara. Bentuk komunalisme hari-hari ini berbeda mekanismenya: ia adalah sikap eksklusivisme religius165 yang justru memanfaatkan keterbukaan demokrasi itu sendiri, mengeksploitasi simbol-simbol agama yang memang tertanam kuat dalam antropologi politik bangsa ini, dan bergerak daribawah lewat tekanan mayoritarian, bukan dipaksakan oleh junta militer, melainkandiproduksi lewat mobilisasi elektoral dan legislasi daerah. Ini pandangan yang kini beredar lewat bawah-sadar politik rakyat, dieksploitasi oleh kelompok politik berbasis agama yang mengeksklusifkan kehidupan publik mengikuti parameter-parameter komunal, dan secara konkret berwujud dalam perda-perda bernuansa agama yang secara sistematis didokumentasikan meningkat jumlahnya sejak desentralisasi awal 2000-an. Politik adalah upaya menguasai ruang publik, dan demokrasi memang toleran terhadap kontestasi pikiran, tetapi politik komunalisme hendak menutup ruang publik itu dengan diktum ontologi absolutis: hanya boleh ada satu cara berada yang sah, dan karena itu, cara berada yang laintidak boleh ada.

Anda mungkin terkejut mendengar seorang murid sekolah dasar menunjukkan jalan kepada seorang pengemudi, sambil mengingatkan: “itu rumah orang kafir lho.” Dalam kasus sekecil ini pun, kita menyaksikan problem serius tentang kewarganegaraan, kemajemukan, dan pikiran terbuka, problem yang berakar di sekolah-sekolah, di dalam kurikulum, di dalam organisasi-organisasi masyarakat. Konsep-konsep publik yang seharusnya menumbuh kantoleransi horisontal, justru diajarkan lewat doktrinasi diskriminatif pada generasi yang baru tumbuh. Ini persis kegagalan etika publik yang saya maksud sejak awal: bukan kegagalan mempelajari fakta, tapi kegagalan diajari bahwa fakta dan keyakinan komunal boleh dipertukarkan begitu saja.

Politik kita hari-hari ini menjalankan apa yang bisa disebut crypto-politics: elite menunggangi kepatuhan komunal untuk mencapai tujuan kekuasaan yang sesungguhnya sekuler, jabatan, suara, pengaruh, dengan kemasan religius. Memimpin, atau sekadar menjadi bagian dari suatu komunitas religius, menjadi kebutuhan politis elite untuk mencapai status publik. Kesalehan menjadi simbol kewarganegaraan yang sesungguhnya. Tatakrama menjadi pembatas kritisisme. Diskursus demokrasi menjadi tempat nyaman untuk mengorganisir kekuasaan dengan memanfaatkan peralatan agama. Simbol-simbol privat kini merajai kehidupan publik. Mayoritarianisme mendikte paham kedaulatan rakyat, sebuah pembalikan yang ironis, karena kedaulatan rakyat justru dirumuskan generasi 1945 untuk melindungi dari, bukan menjadi kendaraan bagi, tirani mayoritas semacam ini.

Argumen ini akan terasa abstrak jika tidak segera diturunkan ke kasus konkret yang paling sering menabrak batas antara moral privat dan etika publik hari ini: seksualitas.

Satu pengingat perlu ditegaskan kembali: fallibilisme bukan berarti segala klaim moral berdiri setara, menunggu argumen menentukan siapa benar. Beberapa klaim sudah diuji dan sudah kalah, dan kekalahannya bukan cuma di ranah logika, tetapi juga di ranah empiris. Klaim bahwa homoseksualitas adalah “penyimpangan” atau “penyakit” pernah punya status ilmiah semu, tercantum dalam manual diagnostik psikiatri. American Psychiatric Associationmencabutnya dari DSM pada 1973, dan WHO menyusul mencabutnya dari ICD pada 1990, setelah puluhan tahun riset gagal menemukan korelasi antara orientasi seksual dan gangguan fungsi psikologis apa pun. Ini bukan pergeseran opini sosial yang kebetulan berubah arah, ini koreksi ilmiah terhadap klaim yang sebelumnya salah menyandang otoritas sains.

Maka ketika seseorang hari ini masih memakai kosakata “penyimpangan,” ia tidak sedang menyatakan pendapat moral yang bisa didebat secara setara dengan pendapat lain. Ia sedang mengulang klaim yang sudah gagal dua kali: gagal secara logis, karena argumen di baliknya bersandar pada premis  yang tidak bisa mempertahankan dirinya sendiri, dan gagal secara empiris, karena bukti yang dulu dipakai membenarkannya sudah dicabut oleh disiplin yang sama yang dulu mengeluarkannya.

Perhatikan bentuk kalimat seperti “bunuh saja” atau “jangan normalkan penyimpangan.” Ini secara struktural identik dengan lex talionis yang sudah saya bahas: sebuah dalil yang mengklaim final tanpa menyediakan argumen yang bisa diuji balik. An eye for an eye tidak menjelaskan mengapa pembalasan setimpal itu adil, ia mengasumsikan keadilan itu sendiri sebagai aksioma yang tidak perlu dibuktikan. “Bunuh saja” atau “penyimpangan” bekerja dengan cara yang sama: ia mengasumsikan bahwa ada satu cara berada yang sah, dan penyimpangan darinya otomatis layak dihukum, tanpa pernah menjelaskan dari mana standar “sah” itu berasal, atau mengapa ia berhak menjadi final. Dan sebagaimana Gandhi melawan lex talionis bukan dengan lex talionis balasan, melainkan dengan menunjukkan konsekuensi logis dari generalisasinya, prinsip yang sama berlaku di sini: jika “jangan normalkan apa yang saya anggap penyimpangan” digeneralisasi sebagai prinsip publik, hasil akhirnya bukan keteraturan moral, melainkan preseden bahwa siapa pun yang menguasai definisi “normal” pada suatu waktu berhak menghukum siapa saja yang berada di luar definisi itu. Ini persis mekanisme yang menjustifikasi perbudakan selama ribuan tahun, bukan karena argumennya kuat, tapi karena tidak ada mekanisme untuk mempertanyakan siapa yang berhak mendefinisikan “kenormalan.”Yang membuat umpatan semacam ini berbahaya bukan sekadar kekasarannya, melainkan fungsinya dalam ruang publik: ia menutup argumen, bukan membukanya. Ketika seseorang menjawab pertanyaan seksualitas dengan “bunuh saja,” ia tidak menjawab pertanyaan itu, ia menghindarinya, dengan memindahkan percakapan dari ranah argumentasi ke ranah ancaman, struktur yang sama persis dengan eksekusi Socrates yang bukan disebabkan oleh kekalahan argumen, melainkan oleh tuduhan merusak moral generasi muda. Maka posisi saya bukan “seksualitas adalah wilayah netral yang harus dibiarkan tanpa penilaian moral apa pun”, itu justru relativisme yang sejak awal saya tolak. Posisi saya adalah: penilaian moral atas seksualitas harus tunduk pada mekanisme yang sama dengan penilaianmoral atas hal lain, diuji lewat argumen yang bisa disalahkan, bukan dipertahankan lewat vonisyang menutup diri dari kemungkinan salah. Klaim yang menyebut orientasi seksual tertentu sebagai “penyimpangan” sudah diuji dan sudah kalah, baik secara logis maupun empiris. Mempertahankannya hari ini bukan lagi soal keyakinan moral yang berbeda dan sah-sah saja untuk dihormati, ia soal penolakan terhadap fallibilitas itu sendiri, penolakan yang sama persis dengan yang membuat perbudakan bertahan ribuan tahun sebelum akhirnya dikalahkan, bukan oleh perang, tapi oleh argumen yang akhirnya didengar.